Esta es una reflexión sobre la función del lenguaje respecto de la optimalidad de las deliberaciones humanas, a propósito del diálogo cívico sobre la obligatoriedad ética y jurídica de no someter a encarnizamiento terapéutico a un ciudadano que voluntariamente lo rehúse o que esté en estado terminal o de irrecuperabilidad funcional específica. La versión original, de 1994, fue presentada en tres conferencias en la desaparecida Tertulia de la Confiteria Estrella de Sitges.
1. La dificultad.
Lo que tendría que estar siendo un debate público
sobre la obligatoriedad ética y jurídica de no someter a encarnizamiento
terapéutico a un ciudadano enfermo que voluntariamente lo rehúse o que esté en
estado terminal o de irrecuperabilidad funcional específica (-o sea: de
incapacidad definitiva para ejecutar operaciones específicas de los humanos-) sigue
siendo un diálogo de sordos entre quienes apuestan a dicha obligatoriedad, y los
que la objetan por considerar que la ejecución de esa obligación implica una
práctica homicida que no puede, bajo ningún concepto, ser amparada por la
República. El divisor de la opinión a este respecto no parece ser que a unos repugne
y a otros no una cosa de suyo repugnante: la “distanasia” o prolongación de la
vida orgánica mediante medios terapéuticos que por tener nula o casi nula
probabilidad de éxito se llaman “extraordinarios”, sino más bien la percepción que
cada quien puede tener del hecho de causar o facilitar la muerte del enfermo,
por ejemplo retirándole o no suministrándole esos medios. La percepción de esa
realidad está mediada por el nombre con que suele llamarse esa facilitación:
“eutanasia”. Parece que es a causa de este sustantivo contradictorio e
impediente que esa percepción está mal mediada y el diálogo encallado.
2. Etimología y significados.
Formado por las voces griegas εΰ – prefijo que
denota bondad - y θἀνατος – que tan pronto significa muerte como homicidio -,
el sustantivo euthanasía o ευθανασία
parece haberse empezado a utilizar hacia los siglos IV y III a.e.c. El adverbio
ευθάνατος consta en la obra del poeta Cratino, el verbo ευθανατέω es usado por
Polibio y el sustantivo ευθανασία aparece en las composiciones de Menandro y
Posidipo de Pela. (Creo que esto es de la entrada ευθανασία del Greek-English
Lexicon de Liddell & Scott.) Estos términos se refieren originariamente al
hecho de morir noblemente – por sus amigos o por su πόλις - o sin dolor físico
ni pena. Pero de expresar un modo
de morir calificado como “bueno” en razón de su nobleza o
analgesia, ευθανασία pasó a decirse, literalmente, “buena muerte”, de manera
que se trasladó la bondad del modo al hecho de morir. (Probablemente semejante denominación haya
adquirido carta de naturaleza por cuenta del estoicismo según el cual, si morir
es un deber moral, la muerte con que éste se satisface es necesariamente buena.
Creyéndolo se suicidaron Zenón de Citio, Cleantes de Asos y Séneca.) Tanto sus
abogados como sus detractores usan hoy “eutanasia” para significar tres implicancias:
buena muerte, homicidio por piedad, y homicidio por misericordia. Voy a
probarlas.
3. ¿Puede ser la muerte un bien?
A. La vida
La vida es el acto de ser de los organismos, esas
cosas de la naturaleza que son/mos capaces de ejecutar cada una por sí misma
las operaciones que constituyen su existencia (ειμί) específica como individuo
de tal o cual especie. En condiciones normales, todo organismo propende
(ορέγεσθαι), se dirige (εφίεσθαι) o apunta (στοχάζομμαι) a ejecutar las
operaciones que realizan o contribuyen a realizar su peculiar naturaleza, su
forma específica.
Cuando decimos que una cosa tiene o vida o que está
viva, significamos que tiene una capacidad natural substancial para
auto-nutrirse, crecer, reproducirse, envejecer, percibir, entender. En este
sentido usamos “vida” – ζωή, zoê - como
potencia y la identificamos con el proceso físico-químico (fisiológico,
metabólico, bioquímico, genético y termodinámico) que capacita una materia para
ejecutar, de esas funciones, las que la ψυχή o el genotipo que la informa predisponga
a ejecutar. Pero también decimos, por ejemplo, que Fulano vive honradamente, que este árbol es fuerte y fecundo, o que aquella bacteria es resistente al antibiótico. En estos sentidos usamos “vida” – βίος,
bíos - para designar la enérgeia, la actividad, el movimiento
que está en y se predica substancialmente de Fulano, de este árbol y de aquella
bacteria. Esa ενέργεια es su manifestación, su presencia, su realidad o ex-ist-encia de cada uno, su bien autotélico (o autosuficiente).
Los organismos propenden espontáneamente a vivir, a
funcionar, a realizarse plenamente. Ese es su τέλος, su bien – el bonum que define Tomás en su primer
principio como quod omnes appetunt. Y
es, propiamente, su acto de ser.
B. La muerte
Los organismos somos individuos particulares concretos
– compuestos generados. Nuestra existencia es finita, limitada en el tiempo, y
es perecedera: cuando la materia, el cuerpo, deja de ser capaz de vivir, el
individuo desaparece. Ese perecimiento o destrucción o a-nihilación de cosa viva, esa reducción del ser al no ser, es la
muerte.
Si decimos que un organismo ha muerto –que murieron
Fulano el honrado, el árbol fuerte y fecundo, y la letal bacteria -
significamos que ha devenido definitiva e irreversiblemente incapaz o carente
de βίος. También tenemos por muertos a los organismos que, aunque dotados de ζωή,
son materialmente incapaces de βίος, de su actividad integral específica. (Por
eso no repugna o no tendría que repugnar a la razón que el Estado dé por muerto
a Fulano el honrado, cuyo cerebro no va a volver a funcionar, y autorice,
mientras Fulano esté metabólica (o potencialmente) vivo, la extracción de sus
órganos. Correlativamente, por eso tampoco repugna o tendría que repugnar la
eliminación del embrión humano incapaz de actividad nerviosa.)
Si la ενέργεια vital es su bien, la muerte que la
impide es el peor mal que puede acaecerle a un organismo. “O como dijo Safo,
‘La muerte es un mal; así lo han juzgado los dioses; si no, no serían
inmortales.” (Referida por Aristóteles en Rh. 1398b29. Note que en griego ático
es corriente usar αθάνατος (inmortal) como sinónimo de θεός (dios).)
C.
La más terrible de todas las cosas
Uno de los factores de éxito de nuestra especie es
que los humanos podemos elegir y elegimos cada uno no sólo el τέλος vital a que
destina sus recursos, sino también las maneras en que, por parecerle más
eficientes o resultarle más placenteras, opera para conseguir esa finalidad. Cada
uno configura su elección con base en lo que percibe, cree y sabe bueno o más
eficiente respecto de su τέλος.
Es normal que la muerte –como el vacío, la oscuridad
y ciertos silencios, por ejemplo – repugne nuestro apetito natural y nuestras
elecciones. (Si somos conscientes de un bien, somos conscientes de su mal
correlativo.
Explica Aristóteles que la vida específicamente
humana
consiste
en percibir (αίςθεναι) y pensar (γνωρίζειν), y la vida en sociedad percibir y
conocer en común [con-scientia: percepción
y conocimiento compartidos.]. Y percibirse y conocerse a sí mismo es lo más
deseable para cada uno, y por eso la propensión (ὄρεξις) a vivir es congénita
en todos; puesto puede vivir puede considerarse como una especie de
conocimiento. [...] Es por esta razón, pues, que uno siempre desea vivir,
porque uno siempre desea saber; y esto es porque uno desea ser uno mismo el
objeto conocido.” (EE 1244b24-1245a10. Cp. EN 1170a14-19 & Sens. 448a24-31).
Que es, en tanto que bien, objeto natural de las elecciones de (u objeto naturalmente amable para) la gente buena:
Que es, en tanto que bien, objeto natural de las elecciones de (u objeto naturalmente amable para) la gente buena:
[P]ercibir que sentimos y pensamos es percibir que somos (puesto que ser es percibir y pensar); y si percibir que uno vive es algo en sí mismo placentero (porque la vida es buena por naturaleza, y percibir que uno tiene en sí un bien es placentero); y si vivir es deseable, y en particular para los hombres buenos, porque para ellos ser es bueno y placentero (porque se complacen en la consciencia de lo que es en sí bueno) [...] entonces, así como su propio ser es bueno para cada uno, así, o casi así, será también el del amigo. (EN 1170a32-b7. Énfasis mío.)
Y que, en tanto que es imposibilidad absoluta de
βίος, la muerte, θάνατος, es ‘la más terrible de todas las cosas.’ (EN 1115a26. Cp. 1170a23-24 &
EE 1215b15-1216a10) Esto es una constatación, no un dogma. Y decir “eutanasia”
por “buena muerte”, una contradicción.
Nota sobre Sócrates
Sócrates no conoció el hilemorfismo aristotélico y
no creo ni me consta que su genio haya contado la muerte como opción, como
objeto amable o elegible. Sin embargo, mientras esperaba su ejecución, cuando
ya no tenía nada que perder y según cuenta Platón en su Apología (40c-41c), dijo:
hay
gran razón para esperar que la muerte sea un bien; pues morirse es una de dos
cosas: o pasar a un estado de nihilidad e insensibilidad absoluta, o, como
dicen, un cambio y migración del alma de este mundo a otro. Si suponéis que no
hay sensación, sino una dormición como la de aquel a quien no intranquilizan ni
los sueños, la muerte será un logro inenarrable. [...] Si la muerte es de tal
naturaleza, digo que morir es ganar; pues la eternidad es entonces únicamente
una simple noche. Pero si la muerte es el viaje a otro lugar, y allí, como
dicen, permanecen todos los muertos, ¿qué bien, ¡oh! valientes jueces, puede
ser mayor? Si, ciertamente, cuando el peregrino llega al mundo de abajo es
liberado de los jueces terrenales y
halla a los verdaderos jueces [..,] ese peregrinaje merece hacerse. ¿Qué no
daría un hombre por poder conversar con Orfeo y Museo y Hesíodo y Homero? ¡Ah!
Si esto es cierto, déjenme morir una y otra vez. [...] ¡Qué delicia infinita
sería estar allí conversando con ellos y haciéndoles preguntas! En otro mundo
no condenarían a muerte a un hombre por hacerlas; seguro que no. Pues además de
ser más felices que nosotros, serán inmortales, si lo que se dice es cierto.
(40c-41c)
Cuenta Platón en otra parte: “Tal fue el final de
nuestro amigo, un hombre, creo, que fue el más sabio y más justo, y el mejor
hombre que yo haya conocido nunca.” (Fedón 118)
4 ¿Un homicidio punible?
“Homicidio” es
la aniquilación (o reducción a la nada) de un individuo humano por parte de
otro. En tanto en cuanto consiste en despojar uno a otro de su vida, que es
derecho suyo, teniendo obligación y posibilidad de conservársela indemne o de
salvársela, el homicidio es una injusticia; y, en tanto en cuanto perjudica a
la sociedad despojándola de uno de sus miembros, un delito. Puesto que la vida
es derecho natural, el homicidio es una injusticia universal: por eso todos los
Estados lo castigan.
En equidad, las legislaciones suelen suavizar las
penas con que prevén castigar al ciudadano que, movido por conmiseración del
dolor ajeno. causa, ocasiona o facilita la muerte de otro que está en estado
terminal o de irrecuperabilidad funcional. Pero son raras las que excluyen del
delito de homicidio dichas causación u ocasión, como demanda la opinión anti-distanasia
aka pro-eutanasia.
¿Es técnicamente justo aniquilar o contribuir, por
activa o por pasiva, a la aniquilación de ζωή, cuando βίος ha devenido
imposible o se ha imposibilitado gravemente? Parece que sí. Mi razón es la
siguiente: si βίος es mejor y más amable (por más perfecta) que ζωή, el
imperativo ético de conservar indemne y salvar la ζωή de otro no puede operar
si para cumplirlo hay que someter a ese otro (esto en su βίος) al trato
inhumano (por cruel) y degradante (por irrespetuoso) que es la sevicia
terapéutica. Si ese imperativo ético no puede operar, tampoco la obligación
jurídica. Sí opera, correlativamente, el imperativo de respetuosidad de que deriva
o tendría que derivar la obligación estatal de prohibir y castigar la sevicia
terapéutica, la distanasia.
5. Dos justificaciones contradictorias
En vez de usar una justificación técnica, objetiva,
como la que acabo de esbozar, muchos opinantes anti-distanasia reivindican la
despenalización de esta especie de homicidio argumentando que la intención
exonera de responsabilidad (ética y jurídica) al agente eutanásico.
A. Homicidio por piedad
Unos dicen que la eutanasia no es punible porque es
un homicidio al que mueve la piedad. La piedad, enseña Tomás, es una especie de
justicia que dispone a dar, según las posibilidades, a los padres (principio
connatural del ser) y a los conciudadanos (principio connatural de gobierno,
del Estado), benévolos servicios y diligente respeto, según los méritos de cada
uno. El acto pío o piadoso da o ‘exhibe servicio y respeto, entendiendo por
servicio toda clase de cuidados –e.g. alimentos, compañía, consuelo, etc.- y
por respeto el honor y reverencia.’ (ST II-II q. 101 a. 2) Si la piedad es un
hábito ético bueno, si es una especie de la justicia que dispone a satisfacer
el derecho ajeno, no puede mover a matar a otro. Tampoco a someterlo a
distanasia. A lo que sí puede mover – y es el caso en el agente eutanásico - es
a acortar o morigerar el sufrimiento de ese otro aunque previsiblemente ello vaya
a precipitarle la muerte.
B.
Homicidio compasivo o misericordioso
Otros dicen que la eutanasia no es punible porque es
un homicidio al que mueve la compasión o misericordia. La misericordia es la
tristeza que causa en uno la miseria que, pudiendo ocurrirle a uno o a sus
amigos, acontece a quien uno cree que no la merece – por eso ‘para sentir
compasión uno debe creer en la bondad de al menos algunas personas’; si no,
‘creerá que todas merecen infortunio.’ (Rh. 1385b35-1386a2)
Y la tristeza es una emoción – pasión o πάθος, algo que le sucede a uno sin
elegirlo - un sentimiento o afecto doloroso que uno experimenta al percibir un
mal que le aqueja inmerecida o injustamente. Cuando el mal recae así sobre un
amigo lo miramos como propio y nos entristece; entonces decimos que lo com-padecemos, que sufrimos con él su tristeza, que nos con-tristamos o sentimos
misericordia.
La misericordia-emoción, enseña Agustín (referido en ST II-II q. 30 a. 1) "nos compele a socorrer, si podemos." Aquí "socorrer" es contribuir a la felicidad o buena βίος del prójimo o amigo, tanto ayudándolo a soportar su miseria inmerecida, como paliando o tratando de paliar el mal que padece injustamente. La amistad causa la compasión (acto interno), que es como un impulso a remediar la injusticia sufrida por el prójimo que padece inmerecidamente un mal; y ésta mueve al socorro - a la ελεημοσύνη ο limosna, acto exterior que ejecuta la misericordia -, perteneciente al mismo género que las acciones justas: el de las amistosas. El hábito de socorrer es la compasión / misericordia - virtud, la ελεητύς o tristeza simpatética. (Vid. EN 1105b21-25; Rh. II 8-9; EE 1233b23-26, 1234a31. Cp. ST I-II q. 59 a. 1 ad 3; II q. 30 a. 3; q. 36 a. 3 ad 3; q. 28; q. 32 a. 1)
Si la compasión o misericordia es una emoción buena,
y si el hábito de socorrer es bueno, virtuoso, (porque su acto contribuye al
bien ajeno), no pueden mover a matar a aquel cuya miseria la provoca. Tampoco a
someterlo a distanasia. Como la piedad, a lo que sí puede mover la compasión –
y es el caso en el agente eutanásico - es a acortar o morigerar el sufrimiento
de ese otro aunque previsiblemente ello vaya a precipitarle la muerte.
6
Creencia y disposición electiva
¿Es una necedad creer que es más amable βίος que ζωή
y que es de su función respecto de βίος de donde ζωή deriva su valor? ¿O lo es,
más bien, creer que es más amable ζωή en cuanto don de la voluntad divina? ¿Cómo
tiene que ser la creencia para que la preferencia y la elección sean razonables?
Uno “cree”
cuando asiente – o sea: cuando hace suya
como verdadera - una idea ajena que escapa a su entendimiento o acerca de cuya
realidad no tiene prueba. Uno puede creer justificando la idea antes de creerla
– porque le es evidente, o la deduce de otra ideas, o la recuerda, o se la ha
referido alguien digno de crédito. Si la idea que uno cree está mínimamente
justificada, su creencia es “racional”. Safo cree que morir es malo – y que por
eso la muerte es un mal - porque lo deduce de una serie de ideas (sobre la
imperfección de los atributos humanos respecto de los divinos) cuya creencia
está justificada en la cosmovisión de su época. Lo cree racionalmente. Pero, como su creencia (explícita-asertiva)
es verdadera (porque la vida es, en efecto, un bien), Safo sabe, más que cree, que la
muerte es un mal. Uno puede encontrar más o menos razonable su justificación,
pero no decir que fue incorrecta su percepción ni falso su juicio.
Hay otra manera de creer, acrítica o irracional, que
se llama fe o πίστις, contraria del juicio crítico o λογισμός, que no está
mediada por el razonamiento sino que depende enteramente del querer y tiene por
objeto ideas cuyo convencimiento proviene de la autoridad de otro. Esas ideas
se llaman dogmas. Dogmas de fe. Y está probado que hay que tomarlos con
cautela. En este dogma de fe: que ζωή es un bien autotélico, el imaginario
popular justifica institutos políticos de dudosa justicia tales como la
penalización del aborto y la impunidad de una cosa tan lesiva de la dignidad
humana como es el encarnizamiento terapéutico.
Otro: que el principio vital del humano, i.e. el
alma individual, pervive después de muerto el cuerpo que lo individualizaba. La
creencia en la vida intemporal o eterna, la ζωήν αίωνιον de la promesa joánica (3
Jn 16), llevó al suicidio el año pasado [1993] a 88 davidianos en Waco, Texas. Y
a Saleh Abdel Rahim al-Souwi a un martirio que cobró más de veinte muertos en
Tel Aviv la semana pasada. También órficos, pitagóricos, Platón y los estoicos,
creyeron en la bondad liberadora de la muerte que no aniquila sino que al
humano a una existencia mejor y más perfecta. Y Baudelaire: “O Mort, vieux
capitain il est temps! Levons l’ancre [...]
Verse-nous ton poison pour qu’il nous réconforte!” Y
la doctora de Ávila: “Aquella vida de arriba / es la vida verdadera: / hasta
que esta vida muera, / no se goza estando viva; / muerte no seas esquiva; / vivo
muriendo primero, / que muero porque no muero.”
Nota sobre la mística.
Es probable que esa añoranza vital de θάνατος que
manifiesta Teresa en los Versos nacidos
del Fuego del Amor de Dios que en sí tenía no haya sido causada únicamente
por su creencia en la idea de vida eterna sino que haya estado adobada por un
trastorno psiquiátrico que aquejaba con frecuencia a la abulense: el éxtasis o
arrobamiento místico. (Sobre esto he leído Misticismo
y Lógica, de Bertrand Russell; y The Social Relations of Physics,
Mysticism and Mathematics, de Sal Restivo, en 17 Epistéme 10: 1983.) Para
propender al bien no sólo hay que conocerlo y desearlo; también hay que estar
en condiciones fisiológicas.
La palabra griega ἔκστασις significa desplazamiento
hacia fuera, algo así como abandono, salida o dejación de un lugar o un estado
para pasar a otro. Uno dice que se abandonó o se dejó, en el sentido de perder
el autodominio o quedar fuera de sí, cuando se le ofusca el entendimiento a
causa del pánico, la ira, el estupor o la esquizofrenia, por ejemplo; o cuando pierde
el sentido, según sucede al que ingiere un alucinógeno; o cuando, de sano y
virtuoso alguien deviene enfermo y malo. El éxtasis es tan pronto tendencia a
abandonar el razonamiento y el obrar inteligente, como manía o cualidad
neurofisiológica turbativa del recto entendimiento y/o de los sentidos.
Hay un tipo de éxtasis que se llama místico y es un
estupor causado por cosas inaccesibles a nuestra razón, por misterios. Un
misterio es algo que actualmente no podemos comprender ni explicar, no porque
sea incomprensible o inexplicable sino porque nuestra ciencia aún no lo ha
comprendido ni explicado. Uno de esos misterios estupefactivos es el Dios. Y es
Dios el misterio que, eminentemente en los entornos cristiano e islámico,
define la mística y el misticismo.
El éxtasis místico, ápice del misticismo, comúnmente
conocido como trance o raptus mentis, es una operación movida
básicamente por la concupiscencia; su término, de acuerdo con sus pacientes y
quienes los estudian, es la “transformación del alma en Dios” –la unio del
místico cristiano, el tauhid del sufí islámico-, ‘como si dos
velas de cera se juntasen tan en extremo que toda luz fuése una o que el pabilo
y la luz y la cera es todo uno’. Dice la misma Teresa que cuando la alcanzan
son incapaces de discernir, pierden el juicio, se alienan:
¡Oh, válame Dios, cuál está un alma cuando está ansí! Toda ella querría fuese lenguas para alabar al Señor; dice mil desatinos santos, atinando siempre a contentar a quien la tiene ansí. Yo sé persona que con no ser poeta que le acaecía hacer de presto coplas muy sentidas declarando su pena bien no hechas en su entendimiento, sino que para más gozar la gloria que tan sabrosa pena le daba, se quejaba de ella a su Dios.
Es de presumir, pues, que en medio de un episodio
neurótico sea sin inteligencia que escribe su deseo de muerte: Vida, ¿qué puedo
yo darle / a mi Dios que vive en mí, / si no es para perderte a ti, / para
mejor a Él gozarle? / Quiero muriendo alcanzarle, / Pues a Él solo es al que
quiero, / Que muero porque no muero.
A diferencia de Teresa, Ana Karenina tiene horror a
la muerte. Como Safo. Lo manifiesta cuando al llegar a Moscú con Stepan,
Aliosha y la condesa Vronskaia, ve un suicidio en la estación de tren; y cuando
ve la sombra del biombo, piensa que es la muerte y la sobrecoge el pánico. No
hay error de conocimiento. Ana dice: “soy una mujer viva”, “necesito vivir y
amar”, “solamente quiero vivir”, pero pensó ‘mirando la sombra del vagón y la
arena mezclada con carbón esparcida sobre las traviesas’: ‘¡Allí, al mismo
centro! Lo castigaré y me libraré de todos y de mí misma.’ Para propender al
bien no sólo hay que conocerlo y desearlo; también hay que estar en condiciones
éticas, tener bien habituada la voluntad. Ana se suicidó tirándose contra un
tren en marcha. A lo mejor era una cobarde. Como dice Aristóteles, ‘morir para
escapar de la pobreza o el amor o cualquier cosa dolorosa no es propio del
valiente, sino más bien del cobarde; puesto que es debilidad escapar de lo
molesto, y un hombre así no afronta la muerte por nobleza sino para escapar del
mal.’ (EN 1116a12-15)
Esto, puede uno intuir, es lo que piensan los pro-distanásicos de los
anti-distanásicos o eutanásicos.
7 Sinopsis
Me parece que el debate pro-eutanasia / pro-distanasia
es, en lo esencial, una puja entre distintas valoraciones de dos bienes: βίος y
ζωή. Sin embargo, el lenguaje en que se ha venido tejiendo lo ha trastocado en una
contienda entre contrarios; entre un bien: βίος / ζωή, y un mal: θάνατος; y
entre unos «buenos» pro-vida, pro-distanasia, y otro «malos» pro-muerte, pro-eutanasia,
pro derecho a morir dignamente. Es probable que semejante tergiversación esté
teniendo por lo menos tres efectos por los que merecería la pena preocuparse.
Fomenta la injusticia del Estado: muchos ciudadanos en
estado terminal o de irrecuperabilidad funcional específica que están siendo
mantenidos con vida a la espera de que en sus respectivos Estados la sociedad
autorice o deje de castigar el hecho de que se les cause, ocasione o facilite
su muerte. Fomenta la injusticia ciudadana: otros tantos ciudadanos que,
estando en posibilidad de mantener (o de contribuir a mantener) con vida a un
tal ciudadano terminal o disfuncional, toman, creyéndola justa, la injusta
decisión de hacerlo. Y fomenta la discordia ciudadana: induce la opinión de que
quien toma la justa decisión de no hacerlo es, de suyo y por eso, una mala
persona.
Baste esto como reflexión sobre la importancia del
lenguaje como herramienta humana de posicionamiento en el entorno –
fundamental, dada nuestra capacidad radical para establecer relaciones – y
sobre la necesidad de revisar de vez en cuando y aunque su corrección se tenga
como un hecho, su eficacia respecto de la optimalidad de ese posicionamiento.
¡Salud!
David Gutiérrez Giraldo
Sitges, 1994
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.
¡Salud!
David Gutiérrez Giraldo
Sitges, 1994
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